胸臆のづゝしりした重さは如何にも感覺を通して受けた、彌陀らしさが十分に出てゐて、金戒光明寺の作りつけた樣なのとは違ふ。其に山の姿もよい。若し脇士を假りに消して想像すれば、更に美しい山容である。此山、此山肌の感觸はどうも、寫實精神の出た山である。
これで見ると、山の端に伸しあがつた日輪の思はれる阿彌陀の姿である。古語で雲居といふのは、地平線水平線のことだが、山の端などでも、夕日の沈む時、必見ることである。一度落ちかけた日が、ぬつと伸しあがつて來る感じのするものだが――、この繪の阿彌陀佛には、實によく、其氣味あひが出てゐる。容貌の點から言ふと、金戒光明寺の方が遙かに美男らしいが、直線感の多い描線に圍まれたゞけに、ほんたうのふくらみが感じられぬ。こちらは、阿彌陀といふよりは、地藏菩薩と謂へば、その美しさは認められるだらう。腹のあたりまでしか出てゐぬが、すつく［＃「すつく」に傍点］と立つた全身の、想見出來るやうな姿である。ところが其優れた山の描寫が亦、最異色に富んで居る。峰の二上山《フタカミヤマ》形に岐れてゐる事も、此圖に一等著しい。金戒光明寺の來迎圖は、唯の山の端を描いたばかりだし、其から後のものは、峰の分れて見えるのは、凡そこから道が通じて、聖衆が降つて來るやうに描かれてゐる。雲に乘つて居ながら、何も谷間の樣な處を通つて來るにも及ばぬ訣である。禪林寺の方で見ると、二脇士は山の曲《タワ》に關係なく、山肌の上を降つて來る樣に見える。上野家や川崎家のでは、今も言つた來迎の山を「二上」型に描く習慣が脱却出來ず、而も何の爲に、其ほどに約束を守らねばならぬか訣らずなつた爲に、聖衆降臨の途次といつた別の目的を、見つけることになつたと見る外はない。
上野家藏のも相好の美しさ、中尊の姿態の寫實において優れてゐるのや、川崎家舊藏の山越圖の古朴な感じが充ち、中尊佛の殊に上體と山との關聯に、日想觀を思はせるものが、十分に出て居るが、二つ乍ら聖衆と中尊との關聯の上に、稍不自然な處がある。即、阿彌陀は山の端に留り、聖衆ばかり動いてゐると謂つた畫樣の川崎家の物や、何やら、中尊の背後にした聖衆の動靜に來迎圖離れの感じられる上野氏の物、特に後者は、阿彌陀の立像を膝元近くで畫いたところに、山越し像の新樣式の派出を示してゐる。なぜなら、さうなると西に沈む日の姿が、よほど態樣を變へて來ることになるからだ。而も、此圖に見られる一つの異點は、阿彌陀淨土變相圖に近づいて居ることである。かうなつて來ると、私などにも「山越し」像の畫因は、やつとつかむことが出來るのではないかと思ふ。
大串純夫さんに、來迎藝術論（國華）と言ふ極めて甘美な暗示に富んだ論文があつて、この稿の中途に、當麻寺の松村實照師に示されて、はじめて知つたのだが、反省の機會が與へられて、感謝してゐる。此には、山越し像と、來迎圖との關聯、來迎圖と御迎講又は來迎講と稱すべきものとの脈絡を説いて、中世の貴族庶民に渉る宗教情熱の豐けさが書かれてゐる。唯一點、私が之に加へるなら、大串さんのひきおろした畫因――宗教演劇にも近い迎へ講の儀式の、藝術化と言ふ所から、更にずつと、卸して考へることである。
山越し像において、新しいほど、御迎講の姿が、畫因に認められるのに、古いほど却て來迎圖の要素たる聖衆が少くなつて、唯の三尊佛と言ふより、其すら脇士なるが故に伴うてゐるだけで、眼目は中尊にあると言ふ傾向がはつきり見えるのは、其が唯阿彌陀三尊に止るなら、問題はない。阿彌陀像には、自ら約束として、兩脇士の隨ふものなのだから。ところが、之に附隨して山の端の外輪が胸のあたりまで掩うてゐることになると、さう簡單には片づかぬ。常に來迎が山上から、たなびく紫雲に乘つて行はれ易いと考へたにしても、畫面は必しも、其ばかりではない。
慧心の代表作なる、高野山の廿五菩薩來迎圖にしても、興福院の來迎圖にしても、知恩院の阿彌陀十體像にしても、皆山から來向ふ迅雲に乘つた姿ではない。だから自ら、山は附隨して來るであらうが、必しも、最初からの必須條件でないといへる。其が山越し像を通過すると、知恩院の阿彌陀二十五菩薩來迎像の樣な、寫實風な山から家へ降る迅雲の上に描かれる樣になるのである。
結局彌陀三尊圖に、山の端をかき添へ、下體を隱して居る點が、特殊なのである。謂はゞ一抹の山の端線あるが故に、簡素乍らの淨土變相圖としての條件を、持つて來る訣なのである。即、日本式の彌陀淨土變として、山越し像が成立したのである。こゝに傳説の上に語られた慧心僧都の巨大性が見られるのである。
山越し像についての傳へは、前に述べた叡山側の説は、山中不二峰において感得したものと言はれてゐるが、其に、疑念を持つことが出來る。
觀經曼陀羅の中にも、内外陣左邊右邊のとり扱ひについて、種々の相違はあるやうだが、定善義十三觀の中、最重く見られてゐるのが、日想觀である。海岸の樹下に合掌する韋提希夫人あり、婢女一人之に侍立し、樹上に三色の雲かゝり、正中上方一線の霞の下に圓日あり、下に海中島ある構圖である。當麻の物では、外陣左邊十三段のはじめにある。即、西方に沈まうとする日を、觀じてゐる所なのだ。淨土を觀念するには、この日想觀が、緊密妥當な方法であると考へたのが、中世念佛の徒の信仰であつた。觀無量壽經に、「汝及び衆生｜應《マサ》に心を專らにし、念を一處に繋けて、西方を想ふべし。云はく、何が想をなすや。凡想をなすとは、一切の衆生、生盲に非るよりは、目有る徒、皆日沒を見よ。當に想念を起し、正坐し西に向ひて、日を諦《アキ》らかに觀じ、心を堅く住せしめ、想を專らにして移らざれ。日の歿せむとするや、形、鼓を懸けたる如きを見るべし。既に見｜已《ヲ》へば目を閉開するも、皆明了ならしめよ。是を日想となし、名づけて、初觀といふ。」さうして水想觀・寶地觀・寶樹觀・寶池觀・寶樓觀と言ふ風に續くのである。ところが、此初觀に先行してゐる畫面に、序分義化前縁の段がある。王舍城耆闍崛山に、佛大比丘衆一千二百五十人及び許多の聖衆と共に住んだ樣を圖したものである。右邊左邊と、位置を別にしてゐるが、順序として、定善義第一日想觀に續く樣に解せられる所から、何かの關聯が、考へられて居たのでないかと思ふ。強ひて、曼陀羅の中から、山越し像の畫因を引き出さうとすれば、これがまづ、或暗示を含んでゐるとは言へよう。雲湧き立つ山下に、佛を圍んで、聖衆・大比丘のある所である。山の此方にあるのが違ふのだが、此違ひは大きな違ひである。日想觀及び次の水想觀には、たゞ韋提希夫人觀念の姿を描いたのみであるが、其より先は、如來・菩薩の示現を描いてゐる。日想觀において觀じ得た如來の姿を描くとすれば、西方海中に沒しようとする懸鼓の如き日輪を、心《シン》にして寫し出す外はない。さすれば、水平線に半身を顯し、日輪を光背とした三尊を描いたであらう。だが、此は單に私どもの空想であつて、いまだ之を畫因にした像を見ぬのである。併しながら、今も尚、彼岸中日海中にくるめき沈む日を拜する人々は、――即庶人の日想觀を行ずる者――落日の車輪の如く※［＃「廴＋囘」、第４水準２−１２−１１］轉し、三尊示現する如く、日輪三體に分れて見えると言つて、拜みに出るのである。
此日、來迎佛と觀ずる日輪の在る所に行き向へば、必その迎へを得て、西方淨土に往生することになる、と考へたのは當然過ぎる信仰である。此は實踐する所の習俗として殘つてゐて、而も、傳説化・藝術化することなくして、そのまゝ消えて行つたのである。その消滅の徑路において、彼岸の落日を拜む風と、落日を追うて海中に沒入することゝ、また少くとも彼岸でなくとも、法悦は遂げられるといふ入水死の風習とに岐れて行つたのである。
こゝで山越し像に到る間を、少し脇路に蹈み入ることにしたい。
さて、此日東の大きなる古國には、日を拜む信仰が、深く行はれてゐた。今は日輪を拜する人々も、皆ある種の概念化した日を考へてゐるやうだが、昔の人は、もつと切實な心から、日の神を拜んで居た。
宮廷におかせられては、御代々々の尊い御方に、近侍した舍人たちが、その御宇々々の聖蹟を傳へ、その御代々々の御威力を現實に示す信仰を、諸方に傳播した。此が、日奉部《ヒマツリベ》（又、日祀部）なる聖職の團體で、その舍人出身なるが故に、詳しくは日奉大舍人部とも言うた樣である。此部曲の事については、既に前年、柳田先生が注意してゐられる。之と日置部・置部など書いたひおきべ［＃「ひおきべ」に傍線］（又、ひき［＃「ひき」に傍線］・へき［＃「へき」に傍線］）と同じか、違ふ所があるか、明らかでないが、名稱近くて違ふから見れば、全く同じものとも言はれぬ。日置は、日祀よりは、原義幾分か明らかである。おく［＃「おく」に傍点］は後代算盤の上で、ある數にあたる珠を定置することになつてゐるが、大體同じ樣な意義に、古くから用ゐてゐる。源爲憲の「口遊《クイウ》」に、「術に曰はく、婦人の年數を置き、十二神を加へて實と爲し…」だの、「九々八十一を置き、十二神を加へて九十三を得……」などゝある。此は算盤を以てする卜法である。置く［＃「置く」に傍線］が日を計ることに關聯してゐることは、略疑ひはないやうである。たゞおく［＃「おく」に傍点］なる算法が、日置の場合、如何なる方法を以てするか、一切明らかでないが、其は唯實際方法の問題で、語原においては、太陽竝びに、天體の運行によつて、歳時・風雨・豐凶を卜知することを示してゐるのは明らかである。
此樣に、日を計つてする卜法が、信仰から遊離するまでには、長い過程を經て來てゐるだらうが、日神に對する特殊な信仰の表現のあつたのは疑はれぬ。其が、今日の我々にとつて、不思議なものであつても、其を否む訣には行かぬ。既に述べた「日《ヒ》の伴《トモ》」のなつかしい女風俗なども、日置法と關聯する所はないだらうが、日祀りの信仰と離れては説かれぬものだといふことは、凡考へてゐてよからう。
其に今一つ、既に述べた女の野遊び・山籠りの風である。此は專ら、五月の早處女《サヲトメ》となる者たちの豫めする物忌みと、われ人ともに考へて來たものである。だが、初めにも述べた樣に、一處に留らず遊歴するやうな形をとることすらあるのを見ると、物忌みだけにするものではなかつたのであらう。一方にかうした日※［＃「日／咎」、第３水準１−８５−３２］《ヒカゲ》を追ふ風の、早く埋沒した俤を、ほのか乍ら窺はせてゐるといふものである。
昔から語義不明のまゝ、訣つた樣な風ですまされて來た「かげのわづらひ」と謂つた離魂病なども、日※［＃「日／咎」、第３水準１−８５−３２］《ヒカゲ》を追うてあくがれ歩く女の生活の一面の長い觀察をして來た社會で言ひ出した語ではないか。其でなくては、此病氣は、陰影を亡くするといふ意味でもなく、「わが身は陰となりにけり」の實體を失ふ程痩せると言ふことでもない。だからなぜさう呼び習したか、此意味ならではわからぬことになる。
比叡坂本側の花摘《ハナツミ》の社《ヤシロ》は、色々の傳へのあるところだが、里の女たちがこゝまで登つて花を摘み、序にこの祠にも奉つたことは、確かである。而も山籠りして花をつむと言ふことは、必しも一つの隱れどころにぢつとして居ることではなく、てんでに思ひ／＼の峰谷を渉つてあるくこともあつた、たゞの物忌みの爲ばかりでもないやうだ。女たちの馳けまはる範圍が、野か、山の中に限られて、里つゞきの野道・田の畦などを※［＃「廴＋囘」、第４水準２−１２−１１］らぬところから、傳へなかつたまでゞあらう。日の伴の樣な自由な野行き山行きは、まだ土地が、幾つとも知らぬ郡村に地割りせられぬ以前からの風であつたのである。如何ほど細かに、村境・字境がきまるやうになつても、春の一日を馳け※［＃「廴＋囘」、第４水準２−１２−１１］る女人にとつては、なか／＼太古の土地を歩くと、同じ氣持ちは拔けきらなかつたであらう。それ故と言ふより、さうした習俗だけが、時代を超えて殘つて居た訣なのである。
此やうに、幾百年とも知れぬ昔から、日を逐うて西に走せ、終に西山
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