認識論/三木清

が實在的必然性として把捉されたものが、因果の觀念にほかならない。しかるにもしこのやうなものであるとすれば、表象内容の因果的結合は客觀性を有することなく、單に蓋然性を有し得るに過ぎないであらう。ひとつの現象が現はれるとき、我々はその習慣的な隨伴現象を豫期し、このものが實際にまた現はれるであらうと信ずるに過ぎないのであつて、因果の普遍妥當的な認識はあり得ないこととなる。これヒュームの認識論が遂に懷疑論（Ｓｋｅｐｔｉｚｉｓｍｕｓ）に陷つたといはれる所以である。
　さて合理論と經驗論とが、いはゆる模寫説の二つの形態として、相異る方向をとつてゐることは明かであらう。プラトンはイデアの世界とゲネシスの世界とを區別した。この區別はあの叡知的世界（ｍｕｎｄｕｓ　ｉｎｔｅｌｌｉｇｉｂｉｌｉｓ）と感性的世界（ｍｕｎｄｕｓ　ｓｅｎｓｉｂｉｌｉｓ）といふ名をもつてその後永く思想の歴史のうちにはたらいてゐる。合理論と經驗論との兩者が、一は主として叡智的世界に、他は主として感性的世界に、その認識の對象を求めてゐることは論ずるまでもないであらう。言ひ換へると、兩者において認識の對象として優越な意味で存在と考へられるものがそれぞれ異つてゐるのである。そしてそれに應じてまた人間において優越な意味で認識の作用としてとらへられるものが兩者において相異つてゐる。一は知性的な直觀を、他は感性的な直觀をかやうなものと看做してゐる。しかしながら、近代の認識論の初めとせられる經驗論とそれ以前の合理論との考へ方における重要な相違は、前者が認識の問題から出發して存在の問題へ行くのに反して、後者においては認識の理論が存在の理論のうちに排列されてゐるといふことである。

　　　　二　直觀と判斷

　ギリシア人は既に人間の知的な作用を感性（〔ａｉｓｔｈｅ＿ｓｉｓ〕］）、悟性（ｄｉａｎｏｉａ）及び理性（ｎｏｕｓ）の三つの種類に區別してゐる。これらのうち感性知覺は言ふまでもなく直觀的であり、理性も思惟ではありながら直觀的なものと考へられた。ひとり悟性的思惟は直觀的（ａｎｓｃｈａｕｌｉｃｈ）でなく、却つて比量的（ｄｉｓｋｕｒｓｉｖ）である。このやうな見方は後の哲學の歴史を絶えず支配してきた。ところで模寫説と呼ばれるものはいつでも、なんらかの意味での直觀的な作用を特にすぐれた認識の作用として取り上げることを特色としてゐる。合理論は知性的な直觀を、經驗論は感性的な直觀を、かやうな優越な作用であると考へる。そしてこれらの作用はそれぞれ認識の源泉であると看做されてゐる。しかるにかやうな考へ方は近代の認識論の或るものによつて非難されるところのものである。それは要するに認識の起原の問題にかかはり、そして認識の起原の問題は畢竟心理的發生的な問題であつて、認識の本質にはかかはりのないことであるといはれる。しかしながら我々はこのやうな認識の起原の問題が實に認識の本質の問題に密接に關係してゐることを認めざるを得ないであらう。なぜならそこで問題になつてゐるのは、我々の如何なる作用が特に優越な認識の作用であるかといふことであり、そしてこれは如何なる存在が特にすぐれて認識の對象と見られるかといふことと内面的に結び附いてゐることであるからである。
　知性的な直觀を優越な認識の作用と見た人々が認識のための道徳的條件について語つたことは、さきに記しておいた通りである。しかるに近代の認識論はもはやかやうな條件について何事も考へようとはしない。このことは、それが一方では直觀的ならぬ作用を、そして他方では直觀的なものを考へる場合にも感性的な直觀を、特にすぐれた意味における認識の作用と看做すことによるのである。けれども今日知性的な直觀を優越な認識の作用と考へる場合にもなほ道徳的條件を認識のために必要な前提として考へないといふことは何によるであらうか。我々はこの場合デカルトの哲學の劃期的な意義に思ひ及ばなければならぬ。デカルトにおいて有名なのは彼の懷疑である。すべてのものについて疑ふべきである（ｄｅ　ｏｍｎｉｂｕｓ　ｄｕｂｉｔａｎｄｕｍ）といふことを彼は方法とした。懷疑といふのは動かし難いものを搖り動かし（ｅｖｅｒｓｉｏ）、迫り來るものを押しやる（ｒｅｍｏｔｉｏ）ことである。私は極めて自然に私の周圍の物が現實に存在することを知つてゐる。感官を通して受け容れられる世界は私の意志の左右し得ぬものである。いま私が煖爐に近づくとき、私は欲するにせよ欲しないにせよ熱を感じなければならず、從つて熱の感覺が私とは違つた物體、私の前の煖爐から來ると考へざるを得ない。同じやうに私はこの煖爐に向つてゐる私の存在することをいはば自然的衝動によつて信じてゐる。懷疑は我々の自然的な態度において動かし難く思はれるこのやうな現實の存在を搖り動かさうとする。懷疑は、しばしば誤つて解されるやうに、定立に對する反定立もしくは肯定に對する否定ではない。むしろそれは、デカルトによると、ひとつの假定（ｓｕｐｐｏｓｉｔｉｏ）であるに過ぎない。私は私の單純な、原始的な體驗に現はれる世界に對して、そのあるがままに任せておきながら、しかもその固有の力を失はせることができる。そのために私は暴力を用ゐることを要せず、それの虚僞であるのを示すことも不要である。むしろ私は私に力をもつて迫つて來る存在をそのままに押しやつて、これに對して同意することを差し控へねばならぬ。ところで懷疑が方法的意義を得るためには、懷疑は一般的に遂行されなければならない。しかし次に懷疑はまた秩序をもつて遂行されなければならない。方法的な懷疑は、疑はしく見える個々のものを一々吟味するといふ如き報いられぬ仕事をやめて、かやうなものの基礎と原理とに向ふことを我々に要求する。更にこれらのものについても我々を段階的に導いてゆかなければならない。デカルトは驚くべき確かさをもつてこの段階を辿つてゐる。彼の懷疑の最初の對象となつたのは一般に感官と關係する存在、一は感官から（ａ　ｓｅｎｓｉｂｕｓ）直に受け取られるもの、他は感官を通して（ｐｅｒ　ｓｅｎｓｕｓ）あるものである。前者は音や色の如きものであり、後者は中世の學者が　ｉｍａｇｉｎｅｓ　と呼んだもの、記憶像の如きものである。デカルトは感官と關係する特殊（ｐａｒｔｉｃｕｌａｒｉａ）の存在を疑つた後に、懷疑を一般（ｇｅｎｅｒａｌｉａ）の存在に向けた。例へば、私がいま眼を開き、頭を動かし、手を伸してゐるといふ特殊な事實が眞でなく、私がこのやうな手や體をもつてゐることは假幻であるに過ぎないとしても、ちやうど畫家がサティルを描くにあたつてそのすべての部分を全く新しく作ることは不可能であり、却つて彼は現實に存在する動物の肢體を組み合せてあの怪物を作らねばならぬやうに、少くともこの一般、眼や頭や手そのものの存在は確實らしく見える。デカルトはかやうな一般の存在を押しやつた後に、懷疑の次の段階へ登つて尋ねた。たとひ畫家が彼のサティルを實際の動物になんら類似することなく全く空想的に描き出すとしても、彼は少くともまことの色を用ゐて制作しなければならぬやうに、これらの一般、眼や頭や手などが假幻的なものであるとしても、我々の意識の中にあるこれらの心像を作り出すために缺くことのできぬまことの色ともいふべき普遍（ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉａ）は眞實に存在するものと考へらるべきではないであらうか。ここに普遍といふのは、物體の普遍的な性質、延長、形状、數、空間、時間などである。從つて複合的な物體を考察する物理學、天文學、醫學などの學問が疑はしくあるとしても、最も單純で最も普遍的な對象を取扱ふところの、算術や幾何學の如き學問は確實であると結論され得ないであらうか。デカルトは最後に數學の教へる命題もまた一般的な懷疑のうちへ引き入れられねばならぬと考へたのである。
　ここに我々はデカルトの懷疑の目的がどこにあつたかを知ることができるであらう。第一に、彼は懷疑を物の超越的存在に向けた。知覺や記憶はこれらの心像に類似し相應する物が我々の意識の外に實在するかのやうに我々に告げる。デカルトは我々のこのやうな自然的な考へ方を押しやるために夢の假説を用ゐてゐる。私はしばしば夢において私が現に見たり觸れたりする事實と同じ事實を同樣に明かに意識することがある。そして仔細に考へると、私は夢と現とを分つべき確かな指標を知らないのであるから、私は私の生涯の現實がひとつの夢幻でないといふことをあかしするすべを知らない。もしさうであるなら、我々の自然的な態度において確實に見える心の外の存在は十分に疑はるべき理由をもつてゐる。かやうにしてデカルトの懷疑の目的の一つは超越的なものを排してすべてを内在的に考察し得る如き立場を發見することにあつた。第二に、デカルトは懷疑を數學的對象にまで擴げる。このとき夢の假説はもはや用をなさぬ。算術や幾何學の對象は私の心の外にあるものでなく、むしろ私の意識に生具してゐるものである。私は數學を考へるとき、私の取扱ふ對象が自然的現實のうちに實在するか否かを問はない。それのみでなく、二と三との和は五である、などといふ命題は、私が眠つてゐるにしても私が覺めてゐるにしても少しも變らないのである。かやうな命題を搖り動かすために、デカルトは有名な惡魔の假説を用ゐた。假に萬能で、しかも惡意をもつた惡魔がゐて、私を誤らせるために全力を使つてゐるとしたならば、私が二と三とを加へる毎に、自分では完全な認識をもつてゐると信じてゐるにも拘らず、そのたび毎に私をつねに誤らせてゐないとは保證し難いであらう。何故にデカルトは惡魔の助を借りてまで、我々に自明のものと見える數學的認識を懷疑の中へ引き入れたのであらうか。數學の命題が確實であるといふことは我々にとつて先づいはば事實であつて、我々はこの一般的な事實についてその根源を問はねばならぬ。懷疑は事實を否定するのではなく、事實の根源に關する問を可能にするために、事實を搖り動かすのである。そこで我々はデカルトの求めるものが單なる眞理ではなく、基礎附けられた眞理であるのを認めることができるであらう。我々はあの夢の假説をもこの意味に解することができる。かやうにしていはゆる懷疑論者としてのデカルトはどこにも見出されない。彼は眞理の存在を疑つたことはなかつた。むしろ我々は彼が懷疑の存在によつて眞理の存在を論證してゐるのを見出すのである。私が疑ふといふのは何物かが私に缺けてゐるためである。しかるにもしそれとの比較において私の缺乏を知る如き完全な實在の觀念が私のうちにあるのでなければ、私は自己が疑ひ、從つて自己が缺けてゐることを知り得る理由はない、と彼は論じてゐる。完全な實在といふのは神であり、神は眞理の寶庫である。
　デカルトは懷疑によつて發見された原理を「私は考へる、故に私は在る」（ｃｏｇｉｔｏ　ｅｒｇｏ　ｓｕｍ）といふ命題で現はした。この場合コギト（私は考へる）といふのは單に思惟することではない。表象し、思惟し、感情し、意志するすべてが含まれてゐる、一言でいふと意識することである。またそれは私が考へる故に私が存在するといふ推理でもない。意識するもの（ｒｅｓ　ｃｏｇｉｔａｎｓ）としての私の存在がそこに自證されるのである。私が散歩に行くといふことは私が夢に空想してゐることかも知れない。しかしそれを私が意識してゐるといふことを私は單に空想することができぬ。なぜなら空想もそれ自身意識の一種であるからである。同じやうに、私が疑ふとしても、疑ふといふ意識は私にとつて確實である。かやうにしてデカルトのコギトは二つのことを意味するであらう。第一、それはあらゆるものを内在的にする存在の領域である。私は意識されたものを意識する（ｅｇｏ　ｃｏｇｉｔｏ　ｃｏｇｉｔａｔｉｏｎｅｓ）といふ關係がそこにあるからである。これに關聯して、第二に、それは彼の言葉を用ゐると明晰判明に（ｃｌａｒｅ　ｅｔ　ｄｉｓｔｉｎｃｔｅ）知られる存在の領域である。デカルトは意識の存在の確實性を統一的な基本的な眞理と考へた。そして私の自己意識のやうに

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