著ﾒも過去も姿を消すであらう。これは活動の靜止に歸したる状態に外ならず、かくてここに時間性は完全に克服し盡されるであらう。しかしながらかくの如き事態は決して現實とはなり得ないのである。文化的生の成立は他者性の存在を制約とする。しかも他者性の存在する限り、それより發する妨碍や壓迫は跡を絶たぬであらう。このことは自然的生においては現在の過去へ無への絶え間なき沒入を意味した。かくの如き基礎の上に築かれればこそ文化的時間も流動を示すのである。そこでは現在は過去及び將來を内部的契機として包容し、從つて主體性の基本的性格としての活動は、現在において又現在を通じての過去と將來との聯關として成立つが、しかもこの聯關は中心の移動する過程として絶えず繰返へされねばならぬ。この繰返へしが文化的主體によつて體驗されるばかりでなく、客觀的實在世界の形相乃至秩序として固定されたものが客觀的時間である。それは移動する現在の等質的連續を本質とする。この連續は終極する所なく、從つて無終極性は客觀的時間の本質的性格をなす。さて目的論的論證はいかなる現在も絶えず移動しいかなる活動もいつも不完成にをはるを知らぬものではない。さればこそそれは個々の現在個々の活動の缺陷を、それらの極みなき連續によつて填補しようとし又しかなし得ると信ずるのである。すなはち無終極性はここでは時間性の克服者の資格において、主體性の最も本質的性格である自己主張自己實現に、それの重要なる一契機をなしつつ、協力する。眞に又完く生きるとはここでは極みなく生きるを意味するのである。
しかしながら無終極性は決して時間性の克服ではなく、却つてむしろ時間性そのものの本質より來る缺陷の延長擴大に過ぎぬことは、すでにしばしばあらゆる觀點より論じ盡された所である。無終極性の意味における不死や永遠的生は生の完成どころか却つて未完成の連續不完成の徹底化なのである。假りに完成が可能とすれば存在の極みなき繼續はむしろ無用となるであらう。生そのもの活動そのものの本質に、完成を許さぬ何ものかが蟠まつてをればこそ、無終極の延長が必要となるのである。その本質的缺陷はいづこより來るか。他者との關係より來る。さて生きるとはいつも他者と生きることである。しかしてあらゆる生の基ゐでありあらゆる時間性の源である自然的生においては他者との交りは直接性において行はれる。前後左右を顧ることなしにまつしぐらに彼方へ突進する主體は、等しくこなたへ突進する實在的他者に行き當る。生はここでは直接に單純に自己主張である。しかもかくの如き盲目的自己主張は事志と違つて却つて自己の崩壞にをはらぬを得ぬであらう。時間性の惱みは、すでにしばしば説いた如く、實にここに淵源する。文化的生において直接に他者として交るは客體であり、客體はそれ自らにおいて實在的中心を有せぬ觀念的存在者として主體にとつては可能的自己の位置に立つ故、その限りにおいては他者の壓迫侵害は解除され、その限りにおいては時間性の惱みは緩和を見るに相違ないが、しかもここでも他者の完全なる消滅は主體にとつては同じく自己の消滅を意味する故、主體の自己實現を可能ならしめるものはここでもむしろ同時に妨碍者なのである。このことは自然的生においてと同じであり、そこに根源を求むべきである。それ故他者との交りが何等かの變革を見、主體が他者の壓迫侵害より解放されるのでなければ、時間性の克服は望み難いであらう。
［＃ここから２字下げ］
（一） 〔Ｍｅｎｄｅｌｓｓｏｈｎ： Ｐｈａ：ｄｏｎ． Ｄｒｉｔｔｅｓ Ｇｅｓｐｒａ：ｃｈ． ―― Ｋａｎｔ： Ｋｒｉｔｉｋ ｄｅｒ ｐｒａｋｔｉｓｃｈｅｎ Ｖｅｒｎｕｎｆｔ． Ａｋ－ａｕｓｇ． Ｓ． １２２ ｆｆ． ―― Ｌｅｓｓｉｎｇ： Ｅｒｚｉｅｈｕｎｇ ｄｅｓ Ｍｅｎｓｃｈｅｎｇｅｓｃｈｌｅｃｈｔｓ． ―― Ｌｏｔｚｅ： Ｍｉｋｒｏｋｏｓｍｕｓ．３［＃「３」は上付き小文字］ Ｂｄ． ＩＩＩ． Ｓ． ７４ ｆｆ．〕 これらの思想家達は興味ある共通點と相違點とを示す。今後の二者についてみるに、死後の生が現在の生と聯關を有し從つて死者と生者とが共通の生を生きることを説き、主體がそれの目的の完成を自ら體驗すべきであるといふ要請にその思想を基づけた點は、兩者一致するが、レッシングが輪※［＃「廴＋囘」、第４水準２－１２－１１］の思想の復活を計つたのに反して、ロッツェはこの世とかの世との聯關だけで滿足してゐる。ともに或る意味において原始人の思想に復歸した點も興味ある事實である。
（二） Ｋｒｉｔｉｋ ｄｅｒ ｐｒａｋｔｉｓｃｈｅｎ Ｖｅｒｎｕｎｆｔ． Ｓ． １０９ ｆ．
（三） この點に關しては「宗教哲學」二〇節一一一頁以下參看。――Ｋａｎｔ： Ｇｒｕｎｄｌｅｇｕｎｇ ｚｕｒ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｋ ｄｅｒ Ｓｉｔｔｅｎ． Ｓ． ４４９； Ｓ． ４５５．
［＃ここで字下げ終わり］
二六
かくの如き變革は他者も主體も根本的に新たなる性格を發揮することによつて齎される。しかるに自然的生が飽くまでも主體の基本的性格をなす現實的世俗的生においては、主體そのものが自發的に他者との關係を根本的に刷新することはあり得ぬ故、事の正否は一に他者に懸かつてゐる。後に詳しく論ずる如く、生が文化より更に宗教の段階に昇り、他者がそれの隱れたる深みを自ら啓示することによつて主體も根柢より革まり、かくて他者との交りは人格的生として新たなる性格を發揮するに至つて、そこにはじめて時間性は嚴密に眞實に克服され永遠性は實現されるであらう。尤も文化的生の段階においても他者の特質が考慮に入れられることによつてすでにその方向への努力ははじめられてゐる。それは結局は不成功にをはるにせよ、永遠性への向上の眞摯なる又生の本質より來る必然的なる努力として吾々の立入つた考慮を要求するであらう。
第一の努力はすでに今現に檢討の對象をなす靈魂不死性即ち無終極性の意味における（僞りの）永遠性の立場において行はれる。すなはちそこでは一歩を進めて他者、この場合客觀的實在世界がそれの他者性にも拘らず主體の自己實現に協力し、活動を妨碍せずむしろ促進すると看做される。現實的性格においては實在的他者は必ずしも主體に協力はせぬ故、或る種類或る程度の超越が要求される。かくて現實的主體と直接的交渉に立つ實在者以上の純粹眞實なる高次の實在者が定立される。これは經驗的科學と區別されたる形而上學の立場である（一）。形而上學の構造は決して一樣ではない。最も著しき類型を擧げれば、超越性の際立つて鮮かなるものと然らざるものとがある。第一は自然的生及び自然的實在性よりの離脱を確保するを力めつつ、純粹客體即ち純粹の觀念的存在へと昇り、これをそのままに實在化することによつて高次の實在世界に達しようとする（二）。客觀的實在世界即ち（廣義の）自然よりの離脱は維持される故、自己認識がそれへの本格的の通路を示すであらう。これが嚴密の意味の形而上學即ち觀念論的形而上學である。これとは異なつて第二の型は客觀的實在世界の認識の取つた道をひたすらそのままに前へ進まうとする。すなはち、客體の世界よりする自然的生及び自然的實在性への復歸はそのままに承認され、ただ客體相互の聯關が終極及び完成へと連れ行かれる。今ここに吾々の問題となるのはこの種の形而上學である。尤もすでにしばしば論じた如く、無終極性と不完成性とは客觀的實在世界の本質的性格をなす故、何らかの形及び程度において純粹なる觀念的存在への上昇なしには、即ち觀念論的形而上學の協力なしには、いかなる形而上學も成立不可能である。ただ高次的實在者を直接に客觀的實在世界と結び附ける點、通常行はれる用語を以つてすれば、それの内在性を説く點に、かかる「實在論的」形而上學の特徴は存するであらう。さて高次的實在者として説かれるものは、或は世界的秩序或は世界的理性或は攝理などであるが、客體の實在化は、すでに説いた如く、それの擬人化を意味する故、それらは結局「神」の觀念によつて包括統合され、それにおいてはじめて明瞭なる徹底的なる表現を見るであらう。その場合神の觀念は宗教における同じ名の觀念とは、絶對的實在性を意味する限り一致し、從つて宗教的觀念と何らかの結合を遂げる可能性は與へられてゐるが、ここではそれは客觀的認識の對象として成立つのである。すなはちここでは神は、客觀的實在世界の觀念的聯關――秩序・理性・攝理等――において自己を表現しつつそれを完成しそれに終極を與へる、包括的全體的なる、しかも他者である主體、いはば客觀化され最大限度に擴大されたる文化的主體である。かくてそれの自己實現は本質的必然性を以つて人間的主體の自己實現を完成と終極とに導くであらう。これは通常テイスム（Ｔｈｅｉｓｍｕｓ 有神論）の名をもつて呼ばれる、東西古今に亙つて極めて廣く行はれる世界觀である（三）。理論的學的論據を具へたものとしてはプラトンの 〔Ｄｅ＿ｍｉｏｕｒｇｏｓ〕（造物者）の思想が多分それの最初のしかも典型的なる實例であらう。この有神論の協力により或はそれの前提のもとに、人間的主體の不死性永遠性は確乎たる基礎の上に置かれるが如く見える。
さて客觀的實在世界の認識ははたして一切を包括し統合する絶對的實在者の觀念を歸結として要求するであらうか。世界の聯關や秩序ははたして完成と終極とを示すであらうか、乃至許すであらうか。形而上學ははたして可能であらうか。吾々はカント哲學の根本問題の一つであつたこの問題を今ここに論議する遑もなければ又必要もない。吾々は有神論が一個の信念として兔に角すでに成立つてゐる事實より出發し、ただそれがそれの存在理由に副ひ得るか、課せられたる任務を果し得るか、を問へば足りる。すなはち吾々がここに問題となすべきは、有神論の世界觀がはたして人間的主體の本質よりの要求である自己主張の貫徹自己實現の完成を保證し得るかである。吾々の答は勿論否定的でなければならぬ。有神論は一個の世界觀である。それは觀想の立場に立つて、世界の秩序が、又その秩序において自己を表現する絶對的主體が、何であるかいかにあるかを教へようとするものである。この立場においては人間的主體は結局傍觀者の地位に甘んぜねばならぬ。神は必ず自己主張を貫徹し自己の活動に終極と完成とを齎すといふ。假りに眞に然りとするも、それは神といふ他者の事客觀的實在者の事、人間的主體にとつてはよそごとである。人間的主體がその活動の完成に參與し得るかは必ずしも明かでない。それは事實として依然時の眞中に生き死及び壞滅の暴威に晒されてゐる。それの體驗するは完成に達することなき自己の活動のみである。今試みに一歩を進めて人間的主體が世界的實在者の自己實現に參與すると假定しよう。しからばこの事は、神が一定の限られたる期間人間の文化的生において自己を表現するを意味する外はない。しかるに自己表現者が人であらうと神であらうと、生そのものの本質的性格が變革刷新を見ぬ以上は、時間性の克服は到底絶望である。しかしてこのことは吾々を最後の根本的の點に導く。他者、この場合神、は客觀化され擴大され、優越性を意味する種々の屬性や稱呼をもつて飾られてゐるにせよ、本來文化的主體であるを本質とする以上、時間性に關しては人間的主體と全く同一性格を擔ひ同一地盤に立たねばならぬ。かくの如き他者の活動が、人間的活動をそれの本質より來る不完成性斷片性より解放するとは、はたして望み得る事であらうか。それどころか、かくの如き他者そのものが、はたして自ら時間性の桎梏に呻くを免れ得るであらうか。答は明かに「否」である。かくて吾々は客觀的實在世界とそれの「僞りの永遠性」とに斷然訣別を告げねばならぬ。
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（一） 以下の論述に關しては「宗教哲學」の諸處、殊に一五節以下、二七節以下、四五節參看。
（二） 本書一〇節參看。
（三） 所謂有神論に關しては「宗教哲學」二七節、二八節、特に四五節參看。
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第六章 無時�
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