すれば、更に美しい山容である。此山、此山肌の感触はどうも、写実精神の出た山である。
これで見ると、山の端に伸しあがつた日輪の思はれる阿弥陀の姿である。古語で雲居といふのは、地平線水平線のことだが、山の端などでも、夕日の沈む時、必見ることである。一度落ちかけた日が、ぬつと伸しあがつて来る感じのするものだが――、この絵の阿弥陀仏には、実によく、其気味あひが出てゐる。容貌の点から言ふと、金戒光明寺の方が遥かに美男らしいが、直線感の多い描線に囲まれたゞけに、ほんたうのふくらみが感じられぬ。こちらは、阿弥陀といふよりは、地蔵菩薩と謂へば、その美しさは認められるだらう。腹のあたりまでしか出てゐぬが、すつく［＃「すつく」に傍点］と立つた全身の、想見出来るやうな姿である。ところが其優れた山の描写が亦、最異色に富んで居る。峰の二上山《フタカミヤマ》形に岐れてゐる事も、此図に一等著しい。金戒光明寺の来迎図は、唯の山の端を描いたばかりだし、其から後のものは、峰の分れて見えるのは、凡そこから道が通じて、聖衆が降つて来るやうに描かれてゐる。雲に乗つて居ながら、何も谷間の様な処を通つて来るにも及ばぬ訣である。禅林寺の方で見ると、二脇士は山の曲《タワ》に関係なく、山肌の上を降つて来る様に見える。上野家や川崎家のでは、今も言つた来迎の山を「二上」型に描く習慣が脱却出来ず、而も何の為に、其ほどに約束を守らねばならぬか訣らずなつた為に、聖衆降臨の途次といつた別の目的を、見つけることになつたと見る外はない。
上野家蔵のも相好の美しさ、中尊の姿態の写実において優れてゐるのや、川崎家旧蔵の山越図の古朴な感じが充ち、中尊仏の殊に上体と山との関聯に、日想観を思はせるものが、十分に出て居るが、二つ乍ら聖衆と中尊との関聯の上に、稍不自然な処がある。即、阿弥陀は山の端に留り、聖衆ばかり動いてゐると謂つた画様の川崎家の物や、何やら、中尊の背後にした聖衆の動静に来迎図離れの感じられる上野氏の物、特に後者は、阿弥陀の立像を膝元近くで画いたところに、山越し像の新様式の派出を示してゐる。なぜなら、さうなると西に沈む日の姿が、よほど態様を変へて来ることになるからだ。而も、此図に見られる一つの異点は、阿弥陀浄土変相図に近づいて居ることである。かうなつて来ると、私などにも「山越し」像の画因は、やつとつかむことが出来るのではないかと思ふ。
大串純夫さんに、来迎芸術論（国華）と言ふ極めて甘美な暗示に富んだ論文があつて、この稿の中途に、当麻寺の松村実照師に示されて、はじめて知つたのだが、反省の機会が与へられて、感謝してゐる。此には、山越し像と、来迎図との関聯、来迎図と御迎講又は来迎講と称すべきものとの脈絡を説いて、中世の貴族庶民に渉る宗教情熱の豊けさが書かれてゐる。唯一点、私が之に加へるなら、大串さんのひきおろした画因――宗教演劇にも近い迎へ講の儀式の、芸術化と言ふ所から、更にずつと、卸して考へることである。
山越し像において、新しいほど、御迎講の姿が、画因に認められるのに、古いほど却て来迎図の要素たる聖衆が少くなつて、唯の三尊仏と言ふより、其すら脇士なるが故に伴うてゐるだけで、眼目は中尊にあると言ふ傾向がはつきり見えるのは、其が唯阿弥陀三尊に止るなら、問題はない。阿弥陀像には、自ら約束として、両脇士の随ふものなのだから。ところが、之に附随して山の端の外輪が胸のあたりまで掩うてゐることになると、さう簡単には片づかぬ。常に来迎が山上から、たなびく紫雲に乗つて行はれ易いと考へたにしても、画面は必しも、其ばかりではない。
慧心の代表作なる、高野山の廿五菩薩来迎図にしても、興福院の来迎図にしても、知恩院の阿弥陀十体像にしても、皆山から来向ふ迅雲に乗つた姿ではない。だから自ら、山は附随して来るであらうが、必しも、最初からの必須条件でないといへる。其が山越し像を通過すると、知恩院の阿弥陀二十五菩薩来迎像の様な、写実風な山から家へ降る迅雲の上に描かれる様になるのである。
結局弥陀三尊図に、山の端をかき添へ、下体を隠して居る点が、特殊なのである。謂はゞ一抹の山の端線あるが故に、簡素乍らの浄土変相図としての条件を、持つて来る訣なのである。即、日本式の弥陀浄土変として、山越し像が成立したのである。こゝに伝説の上に語られた慧心僧都の巨大性が見られるのである。
山越し像についての伝へは、前に述べた叡山側の説は、山中不二峰において感得したものと言はれてゐるが、其に、疑念を持つことが出来る。
観経曼陀羅の中にも、内外陣左辺右辺のとり扱ひについて、種々の相違はあるやうだが、定善義十三観の中、最重く見られてゐるのが、日想観である。海岸の樹下に合掌する韋提希夫人あり、婢女一人之に侍立し、樹上に三色の雲かゝり、正中上方一線の霞の下に円日あり、下に海中島ある構図である。当麻の物では、外陣左辺十三段のはじめにある。即、西方に沈まうとする日を、観じてゐる所なのだ。浄土を観念するには、この日想観が、緊密妥当な方法であると考へたのが、中世念仏の徒の信仰であつた。観無量寿経に、「汝及び衆生｜応《マサ》に心を専らにし、念を一処に繋けて、西方を想ふべし。云はく、何が想をなすや。凡想をなすとは、一切の衆生、生盲に非るよりは、目有る徒、皆日没を見よ。当に想念を起し、正坐し西に向ひて、日を諦《アキ》らかに観じ、心を堅く住せしめ、想を専らにして移らざれ。日の歿せむとするや、形、鼓を懸けたる如きを見るべし。既に見｜已《ヲ》へば目を閉開するも、皆明了ならしめよ。是を日想となし、名づけて、初観といふ。」さうして水想観・宝地観・宝樹観・宝池観・宝楼観と言ふ風に続くのである。ところが、此初観に先行してゐる画面に、序分義化前縁の段がある。王舎城耆闍崛山に、仏大比丘衆一千二百五十人及び許多の聖衆と共に住んだ様を図したものである。右辺左辺と、位置を別にしてゐるが、順序として、定善義第一日想観に続く様に解せられる所から、何かの関聯が、考へられて居たのでないかと思ふ。強ひて、曼陀羅の中から、山越し像の画因を引き出さうとすれば、これがまづ、或暗示を含んでゐるとは言へよう。雲湧き立つ山下に、仏を囲んで、聖衆・大比丘のある所である。山の此方にあるのが違ふのだが、此違ひは大きな違ひである。日想観及び次の水想観には、たゞ韋提希夫人観念の姿を描いたのみであるが、其より先は、如来・菩薩の示現を描いてゐる。日想観において観じ得た如来の姿を描くとすれば、西方海中に没しようとする懸鼓の如き日輪を、心《シン》にして写し出す外はない。さすれば、水平線に半身を顕し、日輪を光背とした三尊を描いたであらう。だが、此は単に私どもの空想であつて、いまだ之を画因にした像を見ぬのである。併しながら、今も尚、彼岸中日海中にくるめき沈む日を拝する人々は、――即庶人の日想観を行ずる者――落日の車輪の如く廻転し、三尊示現する如く、日輪三体に分れて見えると言つて、拝みに出るのである。
此日、来迎仏と観ずる日輪の在る所に行き向へば、必その迎へを得て、西方浄土に往生することになる、と考へたのは当然過ぎる信仰である。此は実践する所の習俗として残つてゐて、而も、伝説化・芸術化することなくして、そのまゝ消えて行つたのである。その消滅の径路において、彼岸の落日を拝む風と、落日を追うて海中に没入することゝ、また少くとも彼岸でなくとも、法悦は遂げられるといふ入水死の風習とに岐れて行つたのである。
こゝで山越し像に到る間を、少し脇路に踏み入ることにしたい。
さて、此日東の大きなる古国には、日を拝む信仰が、深く行はれてゐた。今は日輪を拝する人々も、皆ある種の概念化した日を考へてゐるやうだが、昔の人は、もつと切実な心から、日の神を拝んで居た。
宮廷におかせられては、御代々々の尊い御方に、近侍した舎人たちが、その御宇々々の聖蹟を伝へ、その御代々々の御威力を現実に示す信仰を、諸方に伝播した。此が、日奉部《ヒマツリベ》（又、日祀部）なる聖職の団体で、その舎人出身なるが故に、詳しくは日奉大舎人部とも言うた様である。此部曲の事については、既に前年、柳田先生が注意してゐられる。之と日置部・置部など書いたひおきべ［＃「ひおきべ」に傍線］（又、ひき［＃「ひき」に傍線］・へき［＃「へき」に傍線］）と同じか、違ふ所があるか、明らかでないが、名称近くて違ふから見れば、全く同じものとも言はれぬ。日置は、日祀よりは、原義幾分か明らかである。おく［＃「おく」に傍点］は後代算盤の上で、ある数にあたる珠を定置することになつてゐるが、大体同じ様な意義に、古くから用ゐてゐる。源為憲の「口遊《クイウ》」に、「術に曰はく、婦人の年数を置き、十二神を加へて実と為し……」だの、「九々八十一を置き、十二神を加へて九十三を得……」などゝある。此は算盤を以てする卜法である。置く［＃「置く」に傍線］が日を計ることに関聯してゐることは、略疑ひはないやうである。たゞおく［＃「おく」に傍点］なる算法が、日置の場合、如何なる方法を以てするか、一切明らかでないが、其は唯実際方法の問題で、語原においては、太陽並びに、天体の運行によつて、歳時・風雨・豊凶を卜知することを示してゐるのは明らかである。
此様に、日を計つてする卜法が、信仰から遊離するまでには、長い過程を経て来てゐるだらうが、日神に対する特殊な信仰の表現のあつたのは疑はれぬ。其が、今日の我々にとつて、不思議なものであつても、其を否む訣には行かぬ。既に述べた「日《ヒ》の伴《トモ》」のなつかしい女風俗なども、日置法と関聯する所はないだらうが、日祀りの信仰と離れては説かれぬものだといふことは、凡考へてゐてよからう。
其に今一つ、既に述べた女の野遊び・山籠りの風である。此は専ら、五月の早処女《サヲトメ》となる者たちの予めする物忌みと、われ人ともに考へて来たものである。だが、初めにも述べた様に、一処に留らず遊歴するやうな形をとることすらあるのを見ると、物忌みだけにするものではなかつたのであらう。一方にかうした日※［＃「日／咎」、第３水準１−８５−３２］《ヒカゲ》を追ふ風の、早く埋没した俤を、ほのか乍ら窺はせてゐるといふものである。
昔から語義不明のまゝ、訣つた様な風ですまされて来た「かげのわづらひ」と謂つた離魂病なども、日※［＃「日／咎」、第３水準１−８５−３２］《ヒカゲ》を追うてあくがれ歩く女の生活の一面の長い観察をして来た社会で言ひ出した語ではないか。其でなくては、此病気は、陰影を亡くするといふ意味でもなく、「わが身は陰となりにけり」の実体を失ふ程痩せると言ふことでもない。だからなぜさう呼び習したか、此意味ならではわからぬことになる。
比叡坂本側の花摘《ハナツミ》の社《ヤシロ》は、色々の伝へのあるところだが、里の女たちがこゝまで登つて花を摘み、序にこの祠にも奉つたことは、確かである。而も山籠りして花をつむと言ふことは、必しも一つの隠れどころにぢつとして居ることではなく、てんでに思ひ／＼の峰谷を渉つてあるくこともあつた、たゞの物忌みの為ばかりでもないやうだ。女たちの馳けまはる範囲が、野か、山の中に限られて、里つゞきの野道・田の畦などを廻らぬところから、伝へなかつたまでゞあらう。日の伴の様な自由な野行き山行きは、まだ土地が、幾つとも知らぬ郡村に地割りせられぬ以前からの風であつたのである。如何ほど細かに、村境・字境がきまるやうになつても、春の一日を馳け廻る女人にとつては、なか／＼太古の土地を歩くと、同じ気持ちは抜けきらなかつたであらう。それ故と言ふより、さうした習俗だけが、時代を超えて残つて居た訣なのである。
此やうに、幾百年とも知れぬ昔から、日を逐うて西に走せ、終に西山・西海の雲居に沈むに到つて、之を礼拝して見送つたわが国の韋提希夫人が、幾万人あつたやら、想像に能はぬ、永い昔である。此風が仏者の説くところに習合せられ、新しい衣を装ふに到ると、其処にわが国での日想観の様式は現れて来ねばならぬ訣である。
日想観の内容が分化して、四天王寺専有の風と見
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