下げ］
寶歴菩薩下［＃二］生世間［＃一］。號曰［＃二］伏羲［＃一］。吉祥菩薩下［＃二］生世間［＃一］。號曰［＃二］女※［＃「女＋咼」、第３水準１−１５−８９］［＃一］。摩訶迦葉號曰［＃二］老子［＃一］。儒童菩薩號曰［＃二］孔丘［＃一］。
［＃ここで字下げ終わり］
　又『清淨法行經』といふには、儒童菩薩を孔子に充て、光淨菩薩を顏子に、摩訶迦葉を老子に充ててある。『清淨法行經』は北周の道安已に之を引用し、『造天地經』は北周の甄鸞《ケンラン》これを引用し、『須彌經』は唐初の明※［＃「（廐−广）／木」、第３水準１−８６−３］に引用されて居る。されば佛教徒が南北朝時代から、支那の聖賢を菩薩の化身として、佛教側に引き入れたことが明白である。明※［＃「（廐−广）／木」、第３水準１−８６−３］が三皇・五帝・孔・李・周・莊みな菩薩化身と主張して居るのは、化身説を極端まで應用したものである。この手段がやがて平安朝時代にわが國に輸入されて、本地垂迹の説となり、わが國では支那よりも一層の成功を見得たのである。
　本地垂迹の説は、普通に傳教大師や弘法大師によつて創唱されたものとなつて居る。この二人は何れも入唐した。唐時代は道佛二教の爭の盛な時であるから、この二人も支那の僧侶が老子や孔子を菩薩扱にして、宗勢を擴張した先例を見て、歸朝の日に之を我が國に應用したのであらうと想像される。本地垂迹の説が完全に組織されて、何の神の本地は何の菩薩と一々附會されたのは、固より後世の事であらうが、化身説を利用して、神佛の調和を計らんとする傾向は、傳教・弘法の時からあつたので、これは支那から輸入したものであらうと想像される。十分の調査をして居らぬから、斯には單に想像というて置く。

　　　　　　　　　六

　王浮の僞作した『老子化胡經』は、兔も角も佛教徒に恐慌を起さしめた。佛教徒は熱心にその假僞を辯じた。『老子化胡經』の眞僞論は、南北朝から唐代にかけて道佛二教の爭の主要なる題目であつた。唐の高宗の總章元年（西暦六六八）に、復も僧道を宮中に會して、『老子化胡經』の眞僞を對決させたが、この時僧の法明、衆を排して出で、老子化胡の際に使用せし言語につき難問していふ、此際若し華語を使用せしとせんか、胡人は華語を解せざるべく、若し胡語を使用せしとせんか、何時代に誰人が胡語の『化胡經』を譯して漢文の『化胡經』となせしか、翻譯時代、筆受の人名を明示せよと、意外の問に一人の道士も應答し得るものなく、かくて佛者は勝利と宣せられ、一切の『老子化胡經』は燒棄を命ぜられた。
　併しこの勅命は十分實行せられなんだものと見え、武后の萬歳通天元年（西暦六九六）に、沙門の慧澄は前朝の決議により、『老子化胡經』を燒棄せんことを願ひ出た。武后は秋官侍郎劉如睿（また劉如※［＃「王＋睿」、第３水準１−８８−３４］、劉汝※［＃「王＋睿」、第３水準１−８８−３４］などに作る）等八學士に命じて『老子化胡經』の眞僞を論定させたが、八學士は老子化胡の事は漢・隋の正史に載せ、一概に捏造とのみ認め難しと復奏した。之に因つて道士は又勢を恢復し、道佛の爭は一層の激さを加へ、朝廷も遂にその弊に堪へざりしと見え、間もなく中宗の神龍元年（西暦七〇五）に、次の如き詔を下した。
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如［＃レ］聞道觀皆畫［＃二］化胡成佛之相［＃一］。諸寺亦畫［＃二］老君之形［＃一］。兩教尊容。互有［＃二］毀辱［＃一］。深爲［＃レ］不［＃レ］然。自［＃レ］今竝須［＃二］毀除［＃一］。其『化胡經』屡朝禁斷。今後有［＃レ］留［＃二］此僞經［＃一］。及諸記録有［＃下］言［＃二］化胡［＃一］者［＃上］。竝與削除。違者準［＃レ］勅科［＃レ］罪。
［＃ここで字下げ終わり］
　この時隨分嚴重に搜索して燒き棄てたと見え、『舊唐書』の經籍志にも『新唐書』の藝文志にも、その書名を記載してない。〔我が藤原佐世の『日本國見在書目録』の道家部に『化胡經』十卷を收録してあるけれど、肝心の『化胡經』そのものは今日に傳らぬ。故に今日では當時の『化胡經』の内容を知ることが出來ぬ。ただ近年フランスの　Ｐｅｌｌｉｏｔ　氏が敦煌から發見した『老子化胡經』の殘卷は、その内容や字體から推して唐時代のものと認められるから、之によつて過去の『化胡經』の幾分を窺ひ得るのみである。
『老子化胡經』に關する道佛二教の爭は、唐の中世以後一寸史乘に痕を絶つたが、五百餘年を經て、蒙古時代になると、『化胡經』が再び現はれて來て、二教の爭に復た又花を咲かした。蒙古時代に於ける道佛の爭は、尤も委細に元の念常の『佛祖歴代通載』に紹介されて居る。〕唐時代の『化胡經』と蒙古時代の『化胡經』との内容の異同は、兩時代の『化胡經』が共に全くは今日に傳來せぬから、一寸判定し難い。しばらく敦煌新發見の『老子化胡經』の殘卷
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