は、近代科學の客觀主義は近代の主觀主義を單に裏返したものであり、これと雙生兒であるといふことである。かやうにして主觀主義が出てきてから、病氣の觀念は獨自性をもち、固有の意味を得てきたのである。病氣は健康の缺乏といふより積極的な意味のものとなつた。

　近代主義の行き着いたところは人格の分解であるといはれる。しかるにそれと共に重要な出來事は、健康の觀念が同じやうに分裂してしまつたといふことである。現代人はもはや健康の完全なイメージを持たない。そこに現代人の不幸の大きな原因がある。如何にして健康の完全なイメージを取り戻すか、これが今日の最大の問題の一つである。

「健康そのものといふものはない」、とニーチェはいつた。これは科學的判斷ではなく、ニーチェの哲學を表明したものにほかならぬ。「何が一般に病氣であるかは、醫者の判斷よりも患者の判斷及びそれぞれの文化圈の支配的な見解に依存してゐる」、とカール・ヤスペルスはいふ。そして彼の考へるやうに、病氣や健康は存在判斷でなくて價値判斷であるとすれば、それは哲學に屬することにならう。經驗的な存在概念としては平均といふものを持ち出すほかない。しかしながら平均的な健康といふものによつては人それぞれに個性的な健康について何等本質的なものを把握することができぬ。もしまた健康は目的論的概念であるとすれば、そのことによつてまさにそれは科學の範圍を脱することになるであらう。

　自然哲學或ひは自然形而上學が失はれたといふことが、この時代にかくも健康が失はれてゐる原因である。そしてそれがまたこの科學的時代に、病氣に關してかくも多くの迷信が存在する理由である。

　實際、健康に關する多くの記述はつねに何等かの形而上學的原理を含んでゐる。例へばいふ、變化を行ひ、反對のことを交換せよ、しかしより穩かな極端に對する好みをもつて。絶食と飽食とを用ゐよ、しかしむしろ飽食を。覺めてゐることと眠ることとを、しかしむしろ眠ることを。坐つてゐることと動くこととを、しかしむしろ動くことを。――これはひとつの形而上學的思考である。また例へばいふ、唯一つのことを變へるのは善くない、一つのことよりも多くのことを變へるのがより安全である。――これもひとつの形而上學的原理を現はしてゐる。

　健康といふのは平和といふのと同じである。そこに如何に多くの種類があり、多くの價値の相違があるであらう。
［＃改ページ］

　　　　秩序について

　例へば初めて來た家政婦に自分の書齋の掃除をまかせるとする。彼女は机の上やまはりに亂雜に置かれた本や書類や文房具などを整頓してきれいに並べるであらう。そして彼女は滿足する。ところで今私が机に向つて仕事をしようとする場合、私は何か整はないもの、落着かないものを感じ、一時間もたたないうちに、せつかくきちんと整頓されてゐるものをひつくり返し、元のやうに亂雜にしてしまふであらう。
　これは秩序といふものが何であるかを示す一つの單純な場合である。外見上極めてよく整理されてゐるもの必ずしも秩序のあるものでなく、むしろ一見無秩序に見えるところに却つて秩序が存在するのである。この場合秩序といふものが、心の秩序に關係してゐることは明かである。どのやうな外的秩序も心の秩序に合致しない限り眞の秩序ではない。心の秩序を度外視してどのやうに外面の秩序を整へたにしても空疎である。

　秩序は生命あらしめる原理である。そこにはつねに温かさがなければならぬ。ひとは温かさによつて生命の存在を感知する。

　また秩序は充實させるものでなければならぬ。單に切り捨てたり取り拂つたりするだけで秩序ができるものではない。虚無は明かに秩序とは反對のものである。

　しかし秩序はつねに經濟的なものである。最少の費用で最大の效用を擧げるといふ經濟の原則は秩序の原則でもある。これは極めて手近かな事實によつて證明される。節約――普通の經濟的な意味での――は秩序尊重の一つの形式である。この場合節約は大きな教養であるのみでなく、宗教的な敬虔にさへ近づくであらう。逆に言ふと、節約は秩序崇拜の一つの形式であるといふ意味においてのみ倫理的な意味をもつてゐる。無秩序は多くの場合浪費から來る。それは、心の秩序に關して、金錢の濫費においてすでにさうである。

　時の利用といふものは秩序の愛の現はれである。

　最少の費用で最大の效用を擧げるといふ經濟の法則が同時に心の秩序の法則でもあるといふことは、この經濟の法則が實は美學の法則でもあるからである。
　美學の法則は政治上の秩序に關してさへ模範的であり得る。「時代の政治的問題を美學によつて解決する」といふシルレルの言葉は、何よりも秩序の問題に關して妥當するであらう。

　知識だけでは足りない、能力が問題である。能力は技術と言ひ換へることができる。秩序は、心の秩序に關しても、技術の問題である。このことが理解されるのみでなく、能力として獲得されねばならぬ。
　最少の費用で最大の效用を擧げるといふ經濟の法則は實は經濟的法則であるよりも技術的法則であり、かやうなものとしてそれは美學の中にも入り込むのである。

　プラトンの中でソクラテスは、徳は心の秩序であるといつてゐる。これよりも具體的で實證的な徳の規定を私は知らない。今日最も忘れられてゐるのは徳のこのやうな考へ方である。そして徳は心の秩序であるといふ定義の論證にあたつてソクラテスが用ゐた方法は、注意すべきことに、建築術、造船術等、もろもろの技術との比論であつた。これは比論以上の重要な意味をもつてゐることである。

　心といふ實體性のないものについて如何にして技術は可能であるか、とひとはいふであらう。
　現代物理學はエレクトロンの説以來物質といふものから物體性を奪ひ去つた。この説は全物質界を完全に實體性のないものにするやうに見える。我々は「實體」の概念を避けて、それを「作用」の概念で置き換へなければならぬといはれてゐる。數學的に記述された物質はあらゆる日常的な親しさを失つた。
　不思議なことは、この物質觀の變革に相應する變革が、それに何等關係もない人間の心の中で準備され、實現されたといふことである。現代人の心理――必ずしも現存の心理學をいはない――と現代物理學との平行を批評的に明かにすることは、新しい倫理學の出發點でなければならぬ。

　知識人といふのは、原始的な意味においては、物を作り得る人間のことであつた。他の人間の作り得ないものを作り得る人間が知識人であつた。知識人のこの原始的な意味を我々はもう一度はつきり我々の心に思ひ浮べることが必要であると思ふ。
　ホメロスの英雄たちは自分で手工業を行つた。エウマイオスは自分で革を截斷して履物を作つたといはれ、オデュッセウスは非常に器用な大工で指物師であつたやうに記されてゐる。我々にとつてこれは羨望に價することではないであらうか。

　道徳の中にも手工業的なものがある。そしてこれが道徳の基礎的なものである。
　しかし困難は、今日物的技術において「道具」の技術から「機械」の技術に變化したやうな大きな變革が、道徳の領域においても要求されてゐるところにある。

　作ることによつて知るといふことが大切である。これが近代科學における實證的精神であり、道徳もその意味において全く實證的でなければならぬ。

　プラトンが心の秩序に相應して國家の秩序を考へたことは奇體なことではない。この構想には深い智慧が含まれてゐる。
　あらゆる秩序の構想の根柢には價値體系の設定がなければならぬ。しかるに今日流行の新秩序論の基礎にどのやうな價値體系が存在するであらうか。倫理學でさへ今日では價値體系の設定を抛擲してしかも狡猾にも平然としてゐる状態である。
　ニーチェが一切の價値の轉換を唱へて以後、まだどのやうな承認された價値體系も存在しない。それ以後、新秩序の設定はつねに何等か獨裁的な形をとらざるを得なかつた。一切の價値の轉換といふニーチェの思想そのものが實は近代社會の辿り着いた價値のアナーキーの表現であつた。近代デモクラシーは内面的にはいはゆる價値の多神論から無神論に、即ち虚無主義に落ちてゆく危險があつた。これを最も深く理解したのがニーチェであつた。そしてかやうな虚無主義、内面的なアナーキーこそ獨裁政治の地盤である。もし獨裁を望まないならば、虚無主義を克服して内から立直らなければならない。しかるに今日我が國の多くのインテリゲンチャは獨裁を極端に嫌ひながら自分自身はどうしてもニヒリズムから脱出することができないでゐる。

　外的秩序は強力によつても作ることができる。しかし心の秩序はさうではない。

　人格とは秩序である、自由といふものも秩序である。……かやうなことが理解されねばならぬ。そしてそれが理解されるとき、主觀主義は不十分となり、何等か客觀的なものを認めなければならなくなるであらう。近代の主觀主義は秩序の思想の喪失によつて虚無主義に陷つた。いはゆる無の哲學も、秩序の思想、特にまた價値體系の設定なしには、その絶對主義の虚無主義と同じになる危險が大きい。
［＃改ページ］

　　　　感傷について

　精神が何であるかは身體によつて知られる。私は動きながら喜ぶことができる、喜びは私の運動を活溌にしさへするであらう。私は動きながら怒ることができる、怒は私の運動を激烈にしさへするであらう。しかるに感傷の場合、私は立ち停まる、少くとも靜止に近い状態が私に必要であるやうに思はれる。動き始めるや否や、感傷はやむか、もしくは他のものに變つてゆく。故に人を感傷から脱しさせようとするには、先づ彼を立たせ、彼に動くことを強要するのである。かくの如きことが感傷の心理的性質そのものを示してゐる。日本人は特別に感傷的であるといふことが正しいとすれば、それは我々の久しい間の生活樣式に關係があると考へられないであらうか。

　感傷の場合、私は坐つて眺めてゐる、起つてそこまで動いてゆくのではない。いな、私はほんとには眺めてさへゐないであらう。感傷は、何について感傷するにしても、結局自分自身に止まつてゐるのであつて、物の中に入つてゆかない。批評といひ、懷疑といふも、物の中に入つてゆかない限り、一個の感傷に過ぎぬ。眞の批評は、眞の懷疑は、物の中に入つてゆくのである。

　感傷は愛、憎み、悲しみ、等、他の情念から區別されてそれらと並ぶ情念の一つの種類ではない。むしろ感傷はあらゆる情念のとり得る一つの形式である。すべての情念は、最も粗野なものから最も知的なものに至るまで、感傷の形式において存在し乃至作用することができる。愛も感傷となることができるし、憎みも感傷となることができる。簡單にいふと、感傷は情念の一つの普遍的な形式である。それが何か實體のないもののやうに思はれるのも、それが情念の一つの種類でなくて一つの存在樣相であるためである。

　感傷はすべての情念のいはば表面にある。かやうなものとしてそれはすべての情念の入口であると共に出口である。先づ後の場合が注意される。ひとつの情念はその活動をやめるとき、感傷としてあとを引き、感傷として終る。泣くことが情念を鎭めることである理由もそこにある。泣くことは激しい情念の活動を感傷に變へるための手近かな手段である。しかし泣くだけでは足りないであらう。泣き崩れなければならぬ、つまり靜止が必要である。ところで特に感傷的といはれる人間は、あらゆる情念にその固有の活動を與へないで、表面の入口で擴散させてしまふ人間のことである。だから感傷的な人間は決して深いとはいはれないが無害な人間である。

　感傷は矛盾を知らない。ひとは愛と憎みとに心が分裂するといふ。しかしそれが感傷になると、愛も憎みも一つに解け合ふ。運動は矛盾から生ずるといふ意味においても、感傷は動くものとは考へられないであらう。それはただ流れる、むしろただ漂ふ。感傷は和解の手近かな手段である。だからまたそれはしばしば宗教的な心、碎かれた心といふものと混同される。我々の感傷的な心は佛教の無常觀に影響されてゐるとこ
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