人生論ノート/三木清

の人間的な自由は節度のうちにある。古典的なヒューマニズムにおいて最も重要な徳であつたこの節度といふものは現代の思想においては稀になつてゐる。懷疑が知性の徳であるためには節度がなければならぬ。一般に思想家の節度といふものが問題である。モンテーニュの最大の智慧は懷疑において節度があるといふことであつた。また實に、節度を知らないやうな懷疑は眞の懷疑ではないであらう。度を越えた懷疑は純粹に懷疑に止まつてゐるのでなく、一つの哲學説としての懷疑論になつてゐるか、それとも懷疑の神祕化、宗教化に陷つてゐるのである。そのいづれももはや懷疑ではなく、一つの獨斷である。

　懷疑は知性の徳として人間精神を淨化する。ちやうど泣くことが生理的に我々の感情を淨化するやうに。しかし懷疑そのものは泣くことに類するよりも笑ふことに類するであらう。笑は動物にはない人間的な表情であるとすれば、懷疑と笑との間に類似が存在するのは自然である。笑も我々の感情を淨化することができる。懷疑家の表情は澁面ばかりではない。知性に固有な快活さを有しない懷疑は眞の懷疑ではないであらう。
　眞の懷疑家はソフィストではなくてソクラテスであつた。ソクラテスは懷疑が無限の探求にほかならぬことを示した。その彼はまた眞の悲劇家は眞の喜劇家であることを示したのである。

　從來の哲學のうち永續的な生命を有するもので何等か懷疑的なところを含まないものがあるであらうか。唯一つの偉大な例外はヘーゲルである。そのヘーゲルの哲學は、歴史の示すやうに、一時は熱狂的な信奉者を作るが、やがて全く顧みられなくなるといふ特質を具へてゐる。この事實のうちに恐らくヘーゲルの哲學の祕密がある。

　論理學者は論理の根柢に直觀があるといふ。ひとは無限に證明してゆくことができぬ、あらゆる論證はもはやそれ自身は論證することのできぬもの、直觀的に確實なものを前提し、それから出立して推論するといはれる。しかし論理の根柢にある直觀的なものがつねに確實なものであるといふ證明は存在するであらうか。もしそれがつねに確實なものであるとすれば、何故にひとはその直觀に止まらないで、なほ論理を必要とするであらうか。確實なものの直觀があるばかりでなく、不確實なものの直觀があるやうに思はれる。直觀をつねに疑ふのは愚かなことであり、直觀をつねに信じるのも至らぬことである。そして普通にいはれるのとは逆に、感性的な直觀がそれ自身の種類において確實なものの直觀であるのに對して、知性的な直觀の特徴はむしろ不確實なものの直觀に存するやうにさへ思はれる。確實なものの直觀は――感性的なものであるにせよ、超感性的なものであるにせよ、――それ自體においては論理の證明を要しないのに反して、不確實なものの直觀――懷疑的直觀もしくは直觀的懷疑――こそ論理を必要とするもの、論理を動かすものである。論理によつて懷疑が出てくるのでなく、懷疑から論理が求められてくるのである。かやうに論理を求めるところに知性の矜持があり、自己尊重がある。いはゆる論理家は公式主義者であり、獨斷家の一つの種類に過ぎない。
　不確實なものが確實なものの基礎である。哲學者は自己のうちに懷疑が生きてゐる限り哲學し、物を書く。もとより彼は不確實なもののために働くのではない。――「ひとは不確實なもののために働く」、とパスカルは書いてゐる。けれども正確にいふと、ひとは不確實なもののために［＃「ために」に傍点］働くのでなく、むしろ不確實なものから［＃「から」に傍点］働くのである。人生がただ動くことでなくて作ることであり、單なる存在でなくて形成作用であり、またさうでなければならぬ所以である。そしてひとは不確實なものから働くといふところから、あらゆる形成作用の根柢に賭があるといはれ得る。

　獨斷に對する懷疑の力と無力とは、情念に對する知性の力と無力とである。獨斷は、それが一つの賭である場合にのみ、知性的であり得る。情念はつねにただ單に肯定的であり、獨斷の多くは情念に基いてゐる。

　多くの懷疑家は外見に現はれるほど懷疑家ではない。また多くの獨斷家は外見に現はれるほど獨斷家ではない。

　ひとは時として他に對する虚榮から懷疑的になるが、更により多く他に對する虚榮のために獨斷的になる。そしてそれは他面、人間において政治的欲望即ち他に對する支配の欲望が普遍的であることを示すと共に、彼においてまた教育的欲望が普遍的であることを示してゐる。政治にとつては獨斷も必要であらう。けれども教育にとつて同樣に獨斷が必要であるかどうかは疑問である。ただ、政治的欲望を含まないやうな教育的欲望が稀であることは確かである。

　いかなる人も他を信じさせることができるほど己を信じさせることができない。他人を信仰に導く宗教家は必ずしも絶對に懷疑のない人間ではない。彼が他の人に滲透する力はむしろその一半を彼のうちになほ生きてゐる懷疑に負うてゐる。少くとも、さうでないやうな宗教家は思想家とはいはれないであらう。

　自分では疑ひながら發表した意見が他人によつて自分の疑つてゐないもののやうに信じられる場合がある。そのやうな場合には遂に自分でもその意見を信じるやうになるものである。信仰の根源は他者にある。それは宗教の場合でもさうであつて、宗教家は自分の信仰の根源は神にあるといつてゐる。

　懷疑といふものは散文でしか表はすことのできないものである。そのことは懷疑の性質を示すと共に、逆に散文の固有の面白さ、またその難かしさがどこにあるかを示してゐる。

　眞の懷疑家は論理を追求する。しかるに獨斷家は全く論證しないか、ただ形式的に論證するのみである。獨斷家は甚だしばしば敗北主義者、知性の敗北主義者である。彼は外見に現はれるほど決して強くはない、彼は他人に對しても自己に對しても強がらねばならぬ必要を感じるほど弱いのである。
　ひとは敗北主義から獨斷家になる。またひとは絶望から獨斷家になる。絶望と懷疑とは同じでない。ただ知性の加はる場合にのみ絶望は懷疑に變り得るのであるが、これは想像されるやうに容易なことではない。

　純粹に懷疑に止まることは困難である。ひとが懷疑し始めるや否や、情念が彼を捕へるために待つてゐる。だから眞の懷疑は青春のものでなく、むしろ既に精神の成熟を示すものである。青春の懷疑は絶えず感傷に伴はれ、感傷に變つてゆく。

　懷疑には節度がなければならず、節度のある懷疑のみが眞に懷疑の名に價するといふことは、懷疑が方法であることを意味してゐる。懷疑が方法であることはデカルトによつて確認された眞理である。デカルトの懷疑は一見考へられるやうに極端なものでなく、つねに注意深く節度を守つてゐる。この點においても彼はヒューマニストであつた。彼が方法敍説第三部における道徳論を暫定的な或ひは一時しのぎのものと稱したことは極めて特徴的である。
　方法についての熟達は教養のうち最も重要なものであるが、懷疑において節度があるといふことよりも決定的な教養のしるしを私は知らない。しかるに世の中にはもはや懷疑する力を失つてしまつた教養人、或ひはいちど懷疑的になるともはや何等方法的に考へることのできぬ教養人が多いのである。いづれもディレッタンティズムの落ちてゆく教養のデカダンスである。

　懷疑が方法であることを理解した者であつて初めて獨斷もまた方法であることを理解し得る。前のことを先づ理解しないで、後のことをのみ主張する者があるとしたら、彼は未だ方法の何物であるかを理解しないものである。

　懷疑は一つの所に止まるといふのは間違つてゐる。精神の習慣性を破るものが懷疑である。精神が習慣的になるといふことは精神のうちに自然が流れ込んでゐることを意味してゐる。懷疑は精神のオートマティズムを破るものとして既に自然に對する知性の勝利を現はしてゐる。不確實なものが根源であり、確實なものは目的である。すべて確實なものは形成されたものであり、結果であつて、端初としての原理は不確實なものである。懷疑は根源への關係附けであり、獨斷は目的への關係附けである。理論家が懷疑的であるのに對して實踐家は獨斷的であり、動機論者が懷疑家であるのに對して結果論者は獨斷家であるといふのがつねであることは、これに依るのである。しかし獨斷も懷疑も共に方法であるべきことを理解しなければならぬ。

　肯定が否定においてあるやうに、物質が精神においてあるやうに、獨斷は懷疑においてある。

　すべての懷疑にも拘らず人生は確實なものである。なぜなら、人生は形成作用である故に、單に在るものでなく、作られるものである故に。
［＃改ページ］

　　　　習慣について

　人生において或る意味では習慣がすべてである。といふのはつまり、あらゆる生命あるものは形をもつてゐる、生命とは形であるといふことができる、しかるに習慣はそれによつて行爲に形が出來てくるものである。もちろん習慣は單に空間的な形ではない。單に空間的な形は死んだものである。習慣はこれに反して生きた形であり、かやうなものとして單に空間的なものでなく、空間的であると同時に時間的、時間的であると同時に空間的なもの、即ち辯證法的な形である。時間的に動いてゆくものが同時に空間的に止まつてゐるといふところに生命的な形が出來てくる。習慣は機械的なものでなくてどこまでも生命的なものである。それは形を作るといふ生命に内的な本質的な作用に屬してゐる。
　普通に習慣は同じ行爲を反覆することによつて生ずると考へられてゐる。けれども嚴密にいふと、人間の行爲において全く同一のものはないであらう。個々の行爲にはつねに偶然的なところがある。我々の行爲は偶然的な、自由なものである故に習慣も作られるのである。習慣は同じことの反覆の物理的な結果ではない。確定的なものは不確定なものから出てくる。個々の行爲が偶然的であるから習慣も出來るのであつて、習慣は多數の偶然的な行爲のいはば統計的な規則性である。自然の法則も統計的な性質のものである限り、習慣は自然であるといふことができる。習慣が自然と考へられるやうに、自然も習慣である。ただ、習慣といふ場合、自然は具體的に形として見られなければならぬ。

　模倣と習慣とは或る意味において相反するものであり、或る意味において一つのものである。模倣は特に外部のもの、新しいものの模倣として流行の原因であるといはれる。流行に對して習慣は傳統的なものであり、習慣を破るものは流行である。流行よりも容易に習慣を破り得るものはないであらう。しかし習慣もそれ自身一つの模倣である。それは内部のもの、舊いものの模倣である。習慣において自己は自己を模倣する。自己が自己を模倣するところから習慣が作られてくる。流行が横の模倣であるとすれば、習慣は縱の模倣である。ともかく習慣もすでに模倣である以上、習慣においても我々の一つの行爲は他の行爲に對して外部にあるものの如く獨立でなければならぬ。習慣を單に連續的なものと考へることは誤である。非連續的なものが同時に連續的であり、連續的なものが同時に非連續的であるところに習慣は生ずる。つまり習慣は生命の法則を現はしてゐる。
　習慣と同じく流行も生命の一つの形式である。生命は形成作用であり、模倣は形成作用にとつて一つの根本的な方法である。生命が形成作用（ビルドゥング）であるといふことは、それが教育（ビルドゥング）であることを意味してゐる。教育に對する模倣の意義については古來しばしば語られてゐる。その際、習慣が一つの模倣であることを考へると共に、流行がまた模倣としていかに大きな教育的價値をもつてゐるかについて考へることが大切である。
　流行が環境から規定されるやうに、習慣も環境から規定されてゐる。習慣は主體の環境に對する作業的適應として生ずる。ただ、流行においては主體は環境に對してより多く受動的であるのに反して、習慣においてはより多く能動的である。習慣のこの力は形の力である。しかし流行が習慣を破り得るといふことは、その習慣の形が主體と環境との關係から生じた辯證法

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